Morte in diretta, lo spettacolo delle esecuzioni nell'America di Trump

Il 30 settembre 2026 lo Stato del Tennessee ha tentato di fare ciò che non faceva da oltre due secoli: mettere a morte una donna.

Christa Pike, condannata nel 1996 per l'omicidio di Colleen Slemmer, diciannovenne, uccisa nel gennaio 1995 a Knoxville, doveva morire per iniezione letale.

Aveva diciotto anni quando commise il delitto; secondo l'accusa lo accompagnò con torture e ne conservò un macabro trofeo, un frammento del cranio della vittima. Nessun argomento di questo saggio serve a ridimensionare quel crimine, né il dolore di chi lo ha subito.

Ciò che è accaduto dopo, però, non appartiene alla categoria della giustizia, e nemmeno a quella della punizione.

Dopo una giornata di ricorsi e sospensioni, i giornalisti ammessi nella camera hanno riferito di respiri rumorosi, rantoli, lamentele per un fastidio al braccio. I legali di Pike hanno raccontato, sulla base delle testimonianze, che entrambe le siringhe erano state iniettate e che la condannata era ancora viva e russava. È stata trasportata in una struttura medica fuori dal carcere; secondo i suoi avvocati, in condizioni critiche. Per l'Associated Press nessun altro era mai rimasto in vita dopo la somministrazione dei farmaci letali in un'esecuzione americana. La madre di Colleen, presente, ha detto che a sua figlia non è stata resa giustizia, e su questo nessuno di noi ha il diritto di replicare.

Il governatore repubblicano Bill Lee, che due giorni prima aveva negato la grazia, ha sospeso le esecuzioni di quest'anno e chiesto una revisione indipendente.

Conviene precisarlo, perché la precisione è la prima forma di onestà: quella di Pike è una vicenda statale, non federale, e non è addebitabile a Donald Trump.

Se la evoco accanto a un'altra, quella di Nidal Hasan che sarà fucilato in diretta streaming, è perché le due storie, lette insieme, descrivono un clima.

Un annuncio della fucilazione di Nidal Hasan

Il 6 ottobre il Pentagono ha comunicato che Nidal Malik Hasan, ex psichiatra dell'esercito condannato a morte nel 2013 per la strage di Fort Hood del 2009 (tredici morti, oltre trenta feriti), sarà fucilato.

La scelta del metodo è stata raccomandata dal capo del Pentagono, Pete Hegseth, e approvata dal presidente Trump. Il portavoce Sean Parnell ha scritto che «Judgement day for Hasan has finally come».

Il giorno dopo l'esercito ha fissato la data, il 3 dicembre, e il luogo: Fort Hood, lo stesso posto della strage.

Sarebbe la prima esecuzione militare americana dal 1961, quando un soldato fu impiccato, e la prima fucilazione dell'esercito dal 1945, quando fu passato per le armi in Francia il soldato Eddie Slovik, condannato per diserzione. Hasan può ancora rallentare la macchina, forse per anni, con un ricorso in sede civile federale.

Poi la notizia che interessa di più. Secondo USA Today, giovedì 8 ottobre Hegseth ha detto a Real America's Voice che l'esecuzione sarà pubblica, perché, ha spiegato, la gente deve capire che per certi atti ci sono conseguenze serie.

E rispondendo a un resoconto della CBS su X ha confermato con una sola parola, «correct», che la fucilazione verrà trasmessa in diretta. È un fatto che al momento è un annuncio e non un'esecuzione: non diamola ancora per avvenuta, e l'ordine dei verbi, qui, è un dovere di serietà.

C'è un secondo dato di contesto. Ad aprile l'amministrazione Trump ha esteso l'elenco dei metodi ammessi per le esecuzioni federali a fucilazione, gas ed elettrocuzione. Nessuno ha spiegato pubblicamente perché si sia scelta la fucilazione per Hasan, e nessuna dichiarazione la collega al fallimento del Tennessee: sarebbe una connessione comoda e probabilmente falsa.

Ma la convergenza di due fatti, uno per decisione statale e l'altro sotto giurisdizione federale, nell'arco di una settimana, merita comunque di essere analizzata.

«Medio Evo» come alibi

Il titolo di questo post potrebbe evocare un ritorno del Medio Evo, e il primo dovere verso il lettore è confessare che è una formula comoda e storicamente scorretta.

Umberto Eco, nel saggio Dieci modi di sognare il Medioevo, ha mostrato quanto l'età di mezzo sia da sempre uno scenario di cartone su cui ogni epoca proietta le proprie ossessioni: il barbaro, il mistico, l'eroico, il sinistro.

Dire «Medio Evo» davanti a una cella delle esecuzioni significa usare un epiteto, non una diagnosi.

I fatti storici sono più scomodi. La grande caccia alle streghe non è un fenomeno medievale: si colloca tra la metà del Quattrocento e la metà del Settecento, con il picco tra Cinque e Seicento, e le stime degli storici parlano di decine di migliaia di condannati a morte in Europa. Il testo-simbolo, il Malleus Maleficarum del domenicano Heinrich Kramer, è del 1486 e deve la sua fortuna a una tecnologia modernissima, la stampa a caratteri mobili.

Quanto all'ordalia, la prova fisica il cui esito era letto come giudizio di Dio, il Medio Evo reale la praticò a lungo, ma la Chiesa vi si sottrasse già nel 1215, quando il IV Concilio Lateranense vietò al clero di prendervi parte. Il Medio Evo vero, insomma, ha avuto il tempo di vergognarsi della propria crudeltà.

Alessandro Manzoni, nella Storia della colonna infame, aveva già demolito l'alibi dell'epoca: ricostruendo la tortura e il supplizio degli untori nella Milano della peste del 1630, sostenne che quei giudici non agirono per ignoranza dei tempi, ma per una scelta di volontà, contro ciò che i loro stessi tempi avrebbero loro permesso di vedere. È la frase di condanna più moderna che si possa pronunciare: la crudeltà non è mai un fossile, è sempre una decisione.

Chi evoca il Medio Evo per descrivere ciò che accade nel 2026 si concede, senza accorgersene, un'attenuante. Non c'è. Tutto questo è, al contrario, tecnologicamente e giuridicamente contemporaneo.

La modesta proposta del rogo per Christa Pike

Faccio ora una considerazione sarcastica, che dichiaro tale per evitare equivoci. Quando la polizia perquisì la stanza di Christa Pike, nel 1995, trovò quello che descrisse come un «altare satanico». Quell'indizio pesò nel processo e nell'immaginario pubblico, in anni in cui l'America viveva il suo panico satanico. Se un legislatore o un ministro volesse davvero dare alla pena la massima potenza simbolica, non avrebbe dunque che da compiere l'ultimo passo e proporre di bruciare Pike sul rogo, come strega.

Meglio ancora, in diretta streaming, con il pubblico pagante in tribuna e la telecronaca di un conduttore di Real America's Voice. L'effetto drammatico sarebbe garantito; il sostegno di un certo pubblico, forse, anche.

La proposta è oscena, e il suo scopo è mostrarlo.

Il lettore che si indigna ha già capito il nodo del problema: quando una pena viene giudicata per la sua capacità di esprimere rabbia e dimostrare forza, anziché per il suo scopo e per i suoi limiti, non esiste più alcuna linea logica che impedisca di salire un gradino ulteriore.

Se l'obiettivo è che il pubblico «veda», perché fermarsi alla siringa?

C'è anche una piccola ironia storica, che i lettori americani conoscono: a Salem, nel 1692, nessuna strega fu bruciata. Diciannove persone furono impiccate e un uomo, Giles Corey, venne schiacciato sotto le pietre. Il rogo non fa nemmeno parte della tradizione americana. Il paese che lo evocasse dovrebbe importarlo, come si importa un prodotto.

Arthur Miller, scrivendo Il crogiuolo nel 1953, usò Salem per parlare del maccartismo, e la lezione resta la stessa.

René Girard ha fatto della caccia al capro espiatorio il cuore della sua teoria sulla violenza: la comunità divisa si ricompone scaricando il proprio caos su una vittima, preferibilmente isolata, preferibilmente colpevole di qualcosa di atroce, in modo che nessuno si domandi nulla.

Pike è la vittima ideale di questa meccanica, per l'orrore del suo delitto; Hasan lo è per la sua appartenenza religiosa e per l'attentato che ha compiuto contro dei soldati.

Nell'uno e nell'altro caso, la colpa è reale. Ma il meccanismo del capro espiatorio non sempre ha bisogno che la vittima fosse innocente: gli basta che sia comoda.

Il miglior argomento dell'altra parte

Un saggio argomentato deve concedere all'avversario il suo argomento migliore, e il migliore è serio.

Immanuel Kant, nella Metafisica dei costumi, sostenne che l'omicida deve morire: la pena non è uno strumento per ottenere qualcosa, ma la restituzione dovuta a ciò che è stato fatto, e nessuna sostituzione con una pena minore sarebbe giustizia.

Dietro questa tesi stanno le famiglie delle vittime, che non sono un artificio retorico.

La madre di Colleen Slemmer si è presentata nella camera dell'esecuzione. Tra i sopravvissuti di Fort Hood c'è chi ha detto, a proposito di Hasan, che «non merita di respirare», e chi ha accolto con sollievo la notizia della procedura. Il loro bisogno di una conclusione è umano e legittimo, e chi lo deride perde il diritto di essere ascoltato.

Ma lo stesso Kant, rileggendolo, indica il limite che l'attualità sta superando.

Il filosofo pretendeva che l'esecuzione fosse separata da ogni maltrattamento capace di ridurre l'umanità del condannato a qualcosa di abominevole.

La giustizia retributiva di Kant è severa e impassibile, non è una festa.

Un'iniezione che non uccide e lascia una donna a russare sulla barella, o una fucilazione concepita perché il pubblico la guardi, ne sono la negazione: il primo caso per incompetenza, il secondo per intenzione.

Cesare Beccaria, nel 1764, aveva posto il problema con la lucidità illuminista: gli sembrava assurdo che le leggi, espressione della volontà pubblica, che detestano e puniscono l'omicidio, ne commettano esse stesse uno, e per distogliere i cittadini dall'assassinio ordinino un pubblico assassinio.

Tre generazioni dopo, Victor Hugo, davanti all'Assemblea francese nel 1848, dirà che la pena di morte è il segno speciale ed eterno della barbarie.

Nel 1829 aveva già scritto L'ultimo giorno di un condannato a morte, il monologo di un uomo che aspetta.

Dostoevskij, nell'Idiota, fa raccontare al principe Myškin che la condanna annunciata è peggiore dell'omicidio, perché toglie all'uomo la possibilità di sperare, e che nessuno dovrebbe patire quel tormento. Sono pagine di due secoli fa, e riguardano esattamente i giorni che separano Hasan dal 3 dicembre.

Lo spettacolo e il suo rovescio

Michel Foucault, aprendo Sorvegliare e punire, descrive il supplizio di Damiens nel 1757: il corpo straziato in piazza, la pena come messa in scena della sovranità. La tesi del libro è che l'Europa moderna abbia spostato l'esecuzione dietro le mura per ragioni che non erano soltanto umanitarie: lo spettacolo del supplizio era pericoloso, perché la folla poteva rovesciarne il significato, simpatizzare con il condannato, trasformarlo in eroe.

William Makepeace Thackeray, dopo aver assistito nel 1840 all'impiccagione di Courvoisier, scrisse di sentirsi complice di un assassinio; Charles Dickens, nel 1849, scrisse al Times parole durissime contro la folla che aveva visto banchettare davanti al patibolo. Albert Camus, nelle Riflessioni sulla ghigliottina, osservò che chi crede all'esemplarità della pena dovrebbe volerla in piena luce, e che sarebbe proprio la piena luce a svelarne l'oscenità.

Ora questo esperimento si prepara a farsi davvero, con uno schermo al posto della piazza.

Guy Debord aveva descritto la nostra società come quella in cui tutto ciò che era vissuto direttamente si allontana in una rappresentazione. Uno Stato che trasmette la morte di un uomo non sta tornando al Medio Evo: sta inventando qualcosa di più nuovo, e per questo più inquietante, un supplizio prodotto per la distribuzione.

C'è inoltre un paradosso politico che i fautori dello spettacolo dovrebbero considerare. Gli avvocati d'ufficio di Hasan, durante il processo del 2013, temevano che l'imputato cercasse proprio la condanna a morte, e che mirasse al martirio. Non sappiamo cosa pensi oggi. Sappiamo che consegnare la sua fine a una trasmissione pubblica significa offrire a una certa propaganda esattamente il materiale che cerca.

Foucault avrebbe riconosciuto il rischio: la folla sul patibolo può capovolgere il senso.

E l'argomento dell'esemplarità, cioè che le persone «devono capire», regge poco ai dati. Nel 2012 il National Research Council americano ha concluso che gli studi disponibili non permettono di dire se la pena capitale abbia un effetto deterrente. Non è una prova contro il deterrente: è l'assenza di una prova a favore.

Su una base così fragile si costruisce un dispositivo che esibisce la morte. Il sospetto che l'esibizione serva ad altro, a mostrare forza e a rispondere a un desiderio di vendetta, è difficile da scacciare.

Un pizzico di intelligenza artificiale

L'intelligenza artificiale non è un ornamento di questo saggio: è la chiave per leggere ciò che le due vicende hanno in comune.

Si parte dalla nozione di ordalia, cioè dalla delega del giudizio a un processo che esonera chi lo applica dalla responsabilità della decisione.

L'ordalia medievale delegava a Dio, attraverso l'acqua o il ferro rovente. Il Malleus delegava a una griglia di segni: seguendo le sue istruzioni, il sospetto produceva la colpa. Oggi si delega a procedure e a punteggi.

Un'inchiesta di ProPublica del 2016 mostrò che COMPAS, il software usato in vari tribunali americani per stimare il rischio di recidiva, sbagliava in modo diverso con gli imputati neri e con quelli bianchi, attribuendo più spesso ai primi un rischio alto che non si verificava poi. Il lettore ci veda ciò che vede: una versione moderna della griglia dei segni, con una patina di oggettività.

La seconda questione riguarda il dopo. Un'esecuzione in diretta non finirà nel vuoto: sarà tagliata, rilanciata, commentata, sintetizzata. Le piattaforme dovranno decidere, con sistemi in gran parte automatici, se il video di una morte ordinata dallo Stato sia informazione o violenza grafica, e le loro scelte avranno peso politico. Nasce poi il problema che i giuristi Robert Chesney e Danielle Citron hanno chiamato «dividendo del mentitore»: più i contenuti sintetici sono credibili, più chiunque può dichiarare falso un video autentico. Uno Stato che mostra una morte per dimostrarne la realtà si espone al giorno in cui qualcuno dirà che quella morte non è mai avvenuta, o che è stata costruita.

C'è infine un punto più sottile. Un modello linguistico, a differenza di un giudice, non ha mai paura di una conseguenza: se gli si chiede di scrivere la requisitoria contro una strega, la scrive; se gli si chiede di scrivere la difesa, la scrive.

Gli esseri umani no, o almeno non dovrebbero.

La responsabilità del giudizio sulla vita e sulla morte non è una funzione delegabile, e ogni sistema che promette di sollevarcene, sia esso un dio, un manuale o un algoritmo, ci vende un'assoluzione preventiva.

Il fallimento di Pike lo dimostra con una brutalità quasi didascalica: la procedura prevedeva tutto, tranne ciò che è accaduto, e nessuno era in grado di rispondere di ciò che è accaduto.

La crudeltà come scelta

Si può dunque tornare alla tesi.

L'America di cui parlo non è tutta l'America, e non si identifica con una persona sola. Ma sull'amministrazione Trump alcune cose si possono dire con fondatezza: ha allargato a fucilazione, gas ed elettrocuzione i metodi ammessi per le esecuzioni federali, ha approvato la prima fucilazione militare dal 1945, e il suo ministro della difesa ha scelto di annunciarla come un fatto pubblico, da mostrare. Nel caso del Tennessee la responsabilità è altrove, ma la cultura politica in cui l'episodio si colloca è la stessa, quella in cui chi non si mostra implacabile appare debole. Giudicate voi se si tratti di una coincidenza.

Friedrich Nietzsche, nella Genealogia della morale, scrisse una frase terribile, che andrebbe ricordata ogni volta che si parla di pene esemplari: vedere soffrire fa bene, far soffrire fa ancora meglio. Non era un invito; era una diagnosi sulla radice psicologica dell'idea di punizione, cui il filosofo attribuiva un'origine di festa.

Max Weber, nel Lavoro politico come professione, aveva definito lo Stato come la comunità che rivendica il monopolio dell'uso legittimo della forza fisica. Il monopolio è una responsabilità, prima che un privilegio; e la sua legittimità sta nel modo in cui si esercita, non nella sua esibizione.

Un'ultima considerazione. I sostenitori della trasmissione pubblica potrebbero rispondere che lo Stato che uccide nel nome dei cittadini deve rispondere ai cittadini, e che nasconderlo è l'ipocrisia peggiore. È un argomento che merita rispetto, e che Camus avrebbe rivoltato a proprio favore: se la verità dell'esecuzione è mostrabile, perché non guardarla? Ma l'obiezione tocca il punto debole del progetto: la trasparenza di un dovere amministrativo è una cosa, la messa in scena di una lezione crudele un'altra.

Il primo si chiama controllo democratico; la seconda, quando le dichiarazioni ufficiali parlano di far capire alla gente che ci sono conseguenze, somiglia di più a un rito macabro.

Il Medio Evo non è tornato, perché non se n'è mai andato come lo immaginiamo: era un tempo di uomini che scelsero, come scegliamo noi.

Quello che ci manca non è la tecnologia, né il diritto; è la vergogna che nel 1215 la Chiesa seppe provare davanti all'ordalia, e che Manzoni chiese ai giudici di Milano, e che Thackeray provò tornando a casa dopo aver visto un uomo impiccato.

A dicembre, a Fort Hood, qualcuno ci chiederà di guardare.

La domanda che dovremmo farci non è se avremo il coraggio di farlo, ma se abbiamo il diritto di pretendere che altri lo facciano per noi.

L'Articolo 7 del Patto Internazionale sui Diritti Civili e Politici (ICCPR), ratificato dagli USA, e le linee guida del Comitato Diritti Umani dell'ONU considerano le esecuzioni pubbliche e la loro diffusione mediatica incompatibili con il rispetto della dignità umana e con il divieto di trattamenti crudeli, inumani o degradanti.